「佛學概論」口頭報告I
報告主題：佛教主張的「不二中道」是什麼意思？是怎麼立論的？與中國儒家所謂的「中庸」觀念有何不同？
(日本京都建仁寺，如同中國的白馬寺，建仁寺是日本第一座千年寺廟。內部的枯海庭園造景、沒有被名畫家落款的風雷神的名畫、從上而下捲襲而來的凶猛威武之飛龍繪畫，都是日本國A級的重要文化財產。很可惜第一次去京都遊玩的台灣旅客並不會去這裡，而是去素享盛名的清水寺、金閣寺、東本院寺等等。我們入廟門常看到門上寫著入「不二門」。也常聽到「不二法門」這句成語。兩者都源自佛教的中道思想。)
一‧原因
「中道」是佛教的核心思想，有別於多元論、二元論、一元論的哲學思維。然而如蔡耀明老師所說：介紹佛教「中觀學派」的文獻和研究可說是琳瑯滿目，可是對於做為宗教學和哲學的基本概念─「中道」卻乏人問津。像是Robert E. Buswell, Jr.著的《佛教百科全書》、日本佛教學者平川彰、山雄一、高崎直道編的《大乘佛教講座7：中觀思想》。對中道的概念幾乎隻字未提。我翻閱手邊有的佛學書籍─水野弘元著的《佛教的真髓─不退書》並沒有專論「中道」的章節。而田燈然的《圖解佛教》和聖嚴法師的《佛教入門》也只有稍微說明一下。並且都是以凡事不落兩邊，並以佛陀苦行後認為不能證悟真理，需不落於苦行和享樂兩端是「中道」為例。印順法師的《佛法概論》則是有專門一章討論(泛論中道)，並認為「中道」就是佛教的「八正道」。個人認為既然修了「佛學概論」，我覺得應該還是要以自己有限的知識和才智稍微努力了解一下佛教中核心的思想─「中道」。大乘佛教的「中道」如同「空觀」一樣，由非常多的層面和角度探討和延深，所以非常複雜。而原始佛教經典《阿含經》中的「中道」都已難以深入了解，何況如浩瀚大海的大乘佛教?這非哲學本科系的在下以及有限的篇幅所能及。所以本文的「中道」思想以《阿含經》為主。「中庸思想」則以本校哲學系教授傅佩榮所著的《大學‧中庸解讀》為基本資料來源。
二‧什麼是佛教的「中道」、「中觀見」和「不二」?
「中觀見」就是對「中道」正確的見解。「不二」不落兩邊，也就是「中道」的「中」。也可以解釋為跳脫二元性的概念和實體上的對立。佛教中第一次出現「中道」一般認為釋迦牟尼佛為五比丘初轉法輪時所講述的，他們奉行「中道」以後，都得到開悟證得阿羅漢果。中道和佛教很多概念關係密不可分，茲舉實踐八正道、因果和精進說明
「中道」的實踐─八正道：
根據南傳《律藏》〈大品〉記載：
時世尊告五比丘曰：諸比丘！於世有二邊，出家者不得親近。何為二耶？一、於諸欲欣愛、貪著為事，乃下劣、卑賤凡夫所行，而非聖賢，無義相應也。二、自以煩苦為事，乃苦而非賢聖，無義相應也。諸比丘！如來捨此二邊，以現等覺中道，為資眼生、智生、寂靜生、證智、等覺、涅槃者也。諸比丘！何為如來所現等覺，資眼生、智生、寂靜生、證智、等覺、涅槃中道耶？此即八聖道也！謂：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。諸比丘！以此為如來所現等覺，資眼生、智生、寂靜生、證智、等覺、涅槃之中道也。
在佛陀的這段開示中，已說出整個佛法的核心見解及實踐的原則。中道是來自捨離兩邊。只要捨離兩邊自然就在中道上。兩邊分別是對樂的執取和苦得執取。我個人認為可能是因為佛陀經歷過苦行後認為無法靠其得到究竟的解脫，反而可能有喪失生命不能繼續修行的風險而放棄苦行，由此該五位比丘反而誤會佛陀起了退心而離開他。之後佛陀證悟得道後特別為此五比丘說明，對樂的執取會產生強烈的欲求產生貪愛而生起「無明」。因「無明」而無法看清生命的實相。畢竟樂是無常而不能長存的。同理若對苦得執取同樣也會忘記苦是無常不能執著的。若入兩邊就會對無常的事物起執著，也就是一般的凡夫。反之聖賢能跳脫對對立苦樂的思維和執著而處於中道，自然能生起慧眼、寂靜、證智，走向覺悟和涅槃。所以《中阿含經》同樣說：
莫求欲樂極下賤業，為凡夫行；亦莫求自身苦行至苦，非聖行，無義相應。離此二邊則有中道，成眼、成智、自在成定、趣智、趣覺、趣於涅槃。
而佛陀對五比丘說明要怎樣實踐「中道」呢?即是佛教著名的八正道：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念和正定。也就是大家耳熟能詳的「戒定慧」三學。若凡夫想要成為聖者，就必須在這「八正道」上努力。八正道是對於苦樂的本質有深切的體會。在正知正念體會本性之後。就不會再生起貪嗔之心，也不再對感受有所執著。以此平等心應用在行住坐臥之中。然後得到無常無我不值得執著的正思維和正知見。之後再必須時時刻刻精進努力，保持念念分明、心不散亂地活在當下。這便是正精進、正念和正定。所以言語行為和心境都能保持在安詳自在當中。這便是正語、正業和正命。
中道和因果觀
釋迦牟尼佛在世時，對印度大眾不斷開示因果的正確道理；當他遇見曲解因果的人士，便給予適當的糾正，使他們脫離「常見」或「斷見」而契入中道。《大毗婆沙論》中，引用世友尊者的解說如下：
佛若遇見常見外道，彼說：『諸法有果無因，以無因故，自性常有。』世尊告曰：『汝言有果，我亦說有。汝言無因，是愚癡論。』
透過因果現象的觀察，我們可以看出：「有果無因」的主張(做為不同而有相同後果)，落入了「常見」的邊執；「有因無果」的主張(宿命論或唯物無神論)，落入了「斷見」的邊執。佛陀的主張則脫離了「常見」與「斷見」而處在中道，因此，《大毗婆沙論》卷四十九說：
佛於二論，各許一邊，離斷、離常而說中道，故作是說：『我不與世間諍，而世間與我諍。』
「我不與世間諍」的意義。佛陀主張「有因、有果」，但卻有外道主張「無因」、「無果」，這便是佛陀所說：「而世間與我諍」的意義。在生滅變化的現象中，我們可以看出因果的不斷呈現，如果以一剎那、一剎那來看，很明顯地，果一生起，因就滅去了，因此，沒有常住不變的「因」存在著，因而不落入「常邊」；同時，因一滅去，果就生起，因此，有延續的「果」存在著，因而不落入「斷邊」。 在現象的因果變化中，我們看到了不落入斷常兩邊的中道。同時也知道：中道是建立在具體的因果現象之上的，而不是來自哲理上的想像。若不立足在現象上，純粹只是哲理之諍是沒有意義的。因此，當佛陀說「我不與世間諍」時，也意味著他的觀點都是立足在事實本身，都是大家可以親身體驗到的，因而是「無諍」的。
由於「有因有果」，因此，在修行的路上就要時時注意因果，大意不得。能夠掌握因果，自然而然地就會走在「中道」的路上，不會偏失。同時，我們也要明瞭：中道是建立在具體的因果現象上，並不是純粹的理性思考。為了證得涅槃、為了獲得解脫、為了淨化心靈、為了救度眾生，在「因」的階段就必須累積福德資糧與智慧資糧，而後，在「果」的階段自然就會達到這些標的。在這整個實踐的過程上，步步都必須踩在「中道」的路上，脫離常見與斷見的邊執，不須與「世間諍」，一步步安詳地走向「涅槃」。
過於精進違反中道
《南傳大藏經》〈律藏三〉中記載著：
首樓那二十億得于世尊之處出家，得具足戒。受具足戒未久，具壽首樓那住于尸陀林。彼精進勉力過甚，經行而足傷，血塗經行處，猶如屠牛場。時，具壽首樓那靜居宴默，心生思念：「世尊有聲聞力行精進而住者，我乃其中一人，而我未離執著，無出諸漏心解脫。我家有財寶，我可娛樂財寶而享福。我當還俗，娛樂財寶，而得享福。」
此段經文，敘述具壽首樓那（二十億）一出家後，就拼命修行，變成「太過精進」反而不能悟道，今分析如下：
1太過精進者，其外在的表現是對身體的過度折磨，例如經行不息、夜間不倒單等，結果肉體受損、受苦。其內在的呈現則是心中充滿對成果的強烈執取與期待，結果心情緊張，失去了平衡，進而生起不滿、失望的心情。
2經由苦行得不到結果後，這種人接著走向另一個極端，在心灰意冷之下，不再精進修行，走向放逸之路，想去享受人間的娛樂。
3以上二種情況：太過精進的苦行以及放逸於世俗之娛樂，便是實踐中道的二個大障礙。但是，修行必須精進不息而不放逸，如何避免走向「太過精進」呢？其關鍵便在於能否掌握平等之心，當肉體勞累時，就應給予適當的休息；當肉體恢復了疲勞，就應禪修、經行。
佛陀調絃的比喻
對於首樓那的錯誤修法，釋迦佛以調絃作比喻來糾正其錯誤，同一經上，釋迦佛開示如下：
「首樓那！汝于意如何？汝在家時，善調琴絃否？」「然！」
「首樓那！汝于意如何？若汝調琴絃過急者，汝之琴聲其時善堪任否？」「否！」
「首樓那！汝于意如何？若汝琴絃過于緩者，汝之琴聲其時善堪任否？」「否！」
「首樓那！汝于意如何？若汝之琴絃不急、不過緩，平均之時，汝之琴聲其時善堪任否？」「堪！」
「首樓那！如此精進過于勤勉者，即至掉舉；精進過少者，即至懈怠。首樓那！故汝精進攝持平等，諸根平等通達，請于是處取相。」「唯！唯！」
以上釋迦佛的精彩譬喻，明白指出修行者調心之時，要如同調琴絃一樣，不能過急也不能過緩，要脫離掉舉與懈怠的心理，將心維持在平等的情況，對肉體也要善於照顧，這樣才能不偏離中道的實踐。聽完釋迦佛的開示後，經文上說：
時，彼具壽首樓那獨住遠離，不放逸、力行，而心住精進，不久彼于現法究竟無上梵行自證知、現證、具足而住，證知：此生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有。具壽首樓那成為阿羅漢之一。此，諸善男子正行自家出家之本懷也。
此中指出：首樓那依據佛陀的教導，不再折磨自己的身體，而保持不放逸，心住精進，終於證得阿羅漢的果位。要使琴絃不過急、不過緩，保持平均，才能有雅妙的音樂，同樣，要使心不急躁、不鬆懈，保持平等，才能在佛法的道路上順行無阻。一般人在實踐上，常不能如此順利，便是因為偏離了中道：
1修行勇猛時，對成果期待太高，會使整個心常常落在未來，而不能落在當下，因而不能夠「只問耕耘，不問收穫」。這樣，他的心始終不能安於當下。
2當所期待的成果不呈現時，就心起懊惱，在患得患失下，心中不再平衡，也就不能活在當下了。
3勇猛修行一陣子後，成果不呈現時，固然易起瞋恨之心，偏離了平等心；但是，某些成果呈現時，也易生起貪愛的心理，這也是同樣的偏離了平等心。故知要如同調絃一樣地平穩，並不是一件容易的事情。
小結
「中道」字面上的解釋為中間的道路(Middle Way)。中者，不二之義。也是通往佛教最究竟真理的道路。這道路是要看清生命實相的一種正確的方法、一種正確的態度。有正確的方法才不會墮入斷見和常見兩端，或是苦樂執著的兩端而無法認清實相。正確的態度才不會陷入極端偏離平等心。若想走在中道的路上就是要實踐八正道，八正道的內容可歸納為（一）要始終維持著精進之心；（二）要始終活在當下，只問耕耘，而不落入對未來的希冀，也不落入對過去的懊惱；（三）要始終維持著不貪不瞋的平等心。至於，如何生起平等心呢？那就必須培養出正念正知，以智慧了知諸行（身心現象）都是無常、無我，都是因緣和合而已。寺廟中「不二門」和成語「不二法門」皆也是源自於此。希望藉由中道，通向真正自由自在的涅槃。
三‧儒家至高的德性─「中庸」
《中庸》命名的由來
《中庸》和《大學》一樣，原本都是《禮記》中的一篇。被朱熹選列出來成為「四書」。《中庸》前二十章都是引用孔子的言語，第二十一章後到最末三十三章，朱熹認為是孔子之孫子思所作。然而現代學者認為僅可能受到作者受到子思學派的影響。孔子在《論語‧雍也》提到(也被列為《中庸》第三章)：中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣!可見《中庸》取義甚高。說明中庸是孔子之前存在過的至高德性。而百姓長期以來很少人能做到。而《中庸》如何說明和教導該如何達成此德性。將引幾段做為說明。
何謂中庸?
天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見（現）乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。
喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
《中庸》第一章說明為何君子甚獨以及「中」、「和」之意。古中國相信天是萬物的本源。也是最高的權威和真理。所以上天所賦予安排的稱為本性，也就是正道。想必最高的德性就是天所賦予得德行。文中提到修習如何將自己走在正道上就是教化。所以推知後段「中」意應為中庸得中之意。何故?首先想走在正道上君子在獨處時須特別小心，因為若一偏離便不能稱為正道。在喜怒哀樂上為表現出來時稱為「中」。表現出來都和氣度稱為「和」。若天下人都能做到中與和萬物都能順利發展。也就是人人都應順應天命。然而對孔子而言，很少人能做到，所以他的時代亂臣賊子層出不窮、民不聊生。有就是小人多君子少的時代。小人和君子的差別是什麼?第二章提到。仲尼曰：「君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也。」
很明確兩者的差別是反不反中庸，有沒有慎獨。至於儒家認為至德的表現是什麼。傅佩榮教授認為，第六章舜的作為即是。
子曰：「舜其大知(智)也與！舜好問以好察邇言。隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！」
中庸即是「用中」所造就的至德，也就是衡量德行的智慧(什麼時候該有什麼言行)和實踐智慧的勇氣。若要「用中」就必須具備後續第二十章哀公問政中，孔子提到的「智仁勇」三德。
天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也。知（智）、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。」
用字兼含智勇，而中字不離仁。仁的具體作為是善。必須落實於五達道中。即是上述中的五種人際關係。我們可知儒家認為的仁或者是善表示一人和別人之間適當關係之實現。中庸後面又提到誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從（鬆）容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
天之道也是指自然界依某種規律可預測的準則運作。只顯示一種版本，亦即所謂的「真實無妄」─「誠」。自然萬物沒有誠不誠的問題，因為它們沒有選擇權。然而人就不同了，我們可以選擇要不要真誠(遵守天命)。為何選擇不真誠的原因很多。所以能擇善固執就是勇的具體表現。因此孔子認為人民很少能通達智仁勇，所以中庸對於民鮮久矣!
小結
中庸是儒家認為至高的德行，由三達德「智仁勇」組成。擁有至德得君子有知道何時該做何事的智慧。也就是君子之中庸也，君子而時中。的時中。而為何有此智慧，則是依照「義」而思考和行動。假若教化全國人民能將三達德落實了五種人際關係。則是走在正道上，符合上天的安排。自然國富民強，萬物欣欣向榮。
四‧討論和心得
中道是佛教最正確的方法和態度。而中庸是儒家自身追求的至高德行。注意的是佛教追求的是涅槃或是解脫生死。而中道只是追求的正確方法。以這方面來說，兩者是根本不同的東西和思維。但是我覺得相同的是某些實踐的方面，兩者皆須智慧勇氣還時時刻刻精進來應用在日常生活上。八正道和智仁勇以及慎獨似乎有這麼一點類似。然而某種程度上畢竟中庸仍沒辦法跳脫二元論。雖然「中庸」的「中」也可以解釋成「誠」。也就是天道運行專一不二。這跟中道的中也是說不二的意思。然而如蔡耀明老師所說：「不二」的「二」有多種說法。像是(1)主張另一層次的「不二存在」。(2)提出不二，嚴格檢視二分或分別在認知過程的依據、程序與效力(3)否定二元主義。個人認為中庸強調的是同，只有一的好處。佛教則是強調沒有不同的看法才是正確的。兩者的差異是佛教並不認為實際的差異是虛妄不存在的。是可以存在，但本質是不存在的。中庸則是強調不誠，就是小人，會遭致禍害滅亡。
儒家並將至高的真理不斷得推向即為抽象的「天」。如同基督宗教的善惡二元論一樣和上帝一樣。因為這世界井然有序，所以有一個創造神或是天命。但是我認為必須說明的是，中國的天或者是玉皇大帝，並非就是猶太教的創世神「耶和華」。兩者的屬性和位格是不同的。比如說摩西很明確的說耶和華不是自然神，是獨立於這世界和自然界的神。而中國是包括自然萬物和其運行都屬於天的一部分。我發現古中國人不管是儒、道和陰陽家所講求的「天人合一」和古印度「梵我合一」是更相近的。但這似乎又是落到佛教所說的常見，不是中道了。畢竟，自然界的生成變換再怎麼令人目眩神迷，也只是因緣合和聚散的結果而已。佛陀在Kalama經(第二節上課老師有說，是南傳佛教引用第一名的經文。漢傳大藏經則收錄在中阿含經)中提到：卡拉摩人，你們應知此：不因為他人的口傳、傳說，就信以為真；不因為傳統，就信以為真；不因為經書記蛓，就信以為真；不因為根據邏輯，就信以為真；不因為根據哲理，就信以為真；不因為符合常識外在推理，就信以為真；不因為符合自己的預測、見解、觀念，就信以為真；不因為演說者的威信，就信以為真；不因為他是導師、大師，就信以為真。
似乎只有佛教在講真正的內明哲學，雖然儒家也是強調要發揮上天賜予的本性。但仍是別人給的，非自己本來據足的。儒家到最後變成儒教或是「非三代兩漢之書不敢觀，非聖賢之書不敢讀」的八股文學和大乘佛教晚期的印度教化或神化，都是偏離中道和本來的意旨。最後該提的是佛教認為真正的智慧而不是建立在外在的智慧或超自然力量上。如同印順法師所說，若是神教提倡的德行抽離了神，所有的都不算是德行且將一無可取毫無價值。而且崇拜外在神明往往流於迷信。
這個題目其實還是很大。兩者都可以寫一系列的書討論。雖礙於篇幅和有限的理解感覺很多不足之處。但還是希望能做一個部分簡略的介紹和比較。若同學有興趣可以閱讀本文附的參考資料。若同學因此有興趣進一步閱讀，而對於兩者會有更深的認識和體悟。該文也就有拋磚引玉的效果了。
參考資料：
蔡耀明 著 「不二中道」學說相關導航概念得詮釋進路，以佛法解開生命世界的實像，自思惟的導引為詮釋線索‧《台灣大學哲學論評》第三十二期
傅佩榮 著《大學‧中庸解讀》立緒文化事業有限公司 民國101年2月初版
林崇安 「《阿含經》的中觀見」 普門雜誌205,1996
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